Буддизм Тибета

Коль скоро мы испытали и узнали природу ума, битва на половину уже выиграна, отсутствует еще одна половина, и намерение Будды, когда он дарил нам дхарму, осуществлено наполовину. Мы подходим совсем близко к просветлению благодаря одному этому переживанию, одному узнаванию природы нашего ума. Чтобы прийти к такому пониманию, нам нужны наставления.
Существует два совершенно применимых подхода к медитации, которые оба нам необходимы, оба которых крайне важны. Первый - это интеллектуальный или аналитический подход, а другой - интуитивный, спонтанный подход. В первом случае, мы периодически получаем учения от гуру или писания, после чего работаем с ними. Мы размышляем над тем, что нам было дано; мы сравниваем это с нашим собственным опытом, чтобы подтвердить его либо увидеть его необоснованность; мы рассекаем или анализируем наш опыт, пытаясь на понятийном, концептуальном уровне открыть истинность того, чему нас научили. Такой процесс принесет много пользы, но он не даст предельного, окончательного результата - подлинного переживания природы самого ума.
Для этого требуется второй, более интуитивный подход, при котором природа ума созерцается, но не исследуется. В противоположность процессу, в котором ум становится объектом, исследуя себя, в данном случае остается простое состояние пребывания в голом осознавании, в котором естественной сущности ума позволяется свободно выражать себя.
Следовательно, вместо того, чтобы исследовать ум, мы переживаем непосредственно сам ум. Здесь нет никого, кто исследует и ничего, что исследуется; нет объекта нет предмета, но просто состояние спонтанного осознавания, в котором проявляется природа самого ума. В этот момент, мы не глядим на ум, как во время аналитической медитации, но скорее мы смотрим не глядя и переживаем не анализируя. Раз появился такой фундаментальный опыт природы ума, то и другие аспекты просветленного бытия, о которых мы уже упоминали, - переживание речи и звука, как союза звука и пустоты, физического тела как союза формы и пустоты и так далее, уже вовсе не оказываются проблемой. Они прямо перед нами, раз мы уловили смысл фундаментального переживания самого ума.

Чтобы начать занятие медитацией шаматхи, мы принимаем прибежище и взращиваем бодхичитту, предельную и сострадательную мотивацию. Затем мы принимаем правильное положение тела. Одной из причин, почему считается, что прямая, величественная поза очень важна для медитации, является то, что она придает телу ощущение равновесия. Когда тело выпрямлено, тонкие каналы энергии в теле не заблокированы и не искривлены каким либо образом; все может происходить гладко, спокойно. Когда потоки энергии свободны в нашем теле, то в нем, а значит и в уме, есть чувство устойчивости и покоя. По крайней мере, в этот момент, существует тесная взаимосвязь между телом и умом, так что для вселения в ум спокойствия и умиротворения, физическая поза оказывается очень важной.

Когда мы следуем подходу шаматхи без формы или без объекта, тогда переживание бесформенного осознавания, пустоты, становится методом развития успокоения или устойчивости ума. В идеале, разумеется, с точки зрения реализации махамудры, наш опыт пустоты становится полностью непонятийным, неконцептуальным. Он - вне какой-либо разновидности ментального конструирования того, что такое пустота, он является просто непосредственным переживанием неосязаемости, неуловимости ума. Едва ли мы сможем пережить это в начале, а значит, в наш подход обязательно будет вовлечен некоторый вид ментального конструирования. Это неизбежно и, как бы то ни было, совершенно приемлемо с точки зрения медитации. Несмотря на то, что на данной стадии природа самого ума внутренне неосязаема и пуста, мы фокусируем ум на переживании пустоты. Здесь имеется ввиду то, что направляя или нацеливая ум на переживание пустоты, мы исключаем другие мысли или концепции, которые явились бы для нас отвлекающими в данный момент.

Тогда, при таком подходе фокус ума - это переживание сущностной природы ума как неосязаемой, пространственной, свободной от любых ограничений; у нее нет ни центра ни периферии, ни размера, ни цвета или формы, ни параметров ни местоположения. Цель - оставаться в этом состоянии без рассеяния. Когда в уме возникают мысли или отвлечения, нам надо сохранять подлинное переживание сущностной пустоты ума, не следуя и не хватаясь за появляющиеся мысли и концепции.

Согласно традиционным текстам, нам следует начинать применять этот подход, используя его только очень короткими промежутками времени, то есть, не более чем пять десять минут. Если мы не привычны к этому живому и ясному состоянию бесформенного осознавания, то увеличение продолжительности приведет к том, что ясность и живость ума потускнеют, и в уме установится определенная тупость или вялость. Это может произойти незаметно для медитатора, и тогда наши попытки развить шаматху окажутся напрасными.
Применяем ли мы подход шаматхи, чтобы развить успокоение и устойчивость ума, или же подход випасьяны для развития постижения природы ума, наша мудрость используется на трех уровнях. Первый вид мудрости - это интеллектуальная мудрость, которая развивается посредством слушания учений, изучения их и понимания в концептуальном плане. Второй вид мудрости развивается при помощи исследования, путем принятия учений, которые были даны нам, и размышления над ними снова и снова, сравнения их с нашим собственным опытом, тем самым мы приходим к более глубокому пониманию. Наконец, есть медитативная мудрость, в которой интеллектуальная или понятийная мудрость становятся опытной или полностью интуитивной благодаря тому, что ум свободно покоится в невыдуманном состоянии, из которого мудрость проистекает как непосредственный опыт. Для того чтобы успешно следовать любому выбранному пути медитации, нам необходимо развивать мудрость на всех трех уровнях.

 

Вопросы

...В конце концов, если мы действительно прилагаем усилия и искренне практикуем, то действие практики позволит дуалистическому цеплянию исчерпать себя, но этот процесс скорее похож на то, как растет цветок. Надеяться, что все появиться за одно мгновение - нереально. Нужно время; нужно некоторое усилие; но не следует сомневаться, что цветок появиться. Очень важно не сомневаться. Мы практикуем с пониманием, что практика окажется эффективной, и что цветок распуститься; постепенно, дуалистическое цепляние само исчерпается. Мы придем к большей спонтанности, туда, где возникает медитация.
Вообще, привязанность к цеплянию и эгоцентризм считаются самой настоящей цепью, приковывающей нас к кругу перерождения.

Можно ли чередовать медитации с формой и без формы, с объектом и без объекта?
Поскольку главная цель медитации принести пользу уму, мы заинтересованы в таких подходах, которые дают возможность медитатору чувствовать себя удобно при данной технике. Поэтому, мы можем принять такой подход, который вы предлагаете. После повторения мантры, когда мы визуализируем форму божества в медитации Ченрезига, следует процесс растворения, в ходе которой визуализация конденсируется в крошечную светящуюся точку, которая, как мы затем медитируем, растворяется в ничто, и мы позволяем уму покоиться в пустом пространстве бесформенного осознавания.
Этот процесс растворения очень хорош для введения ума в переживание пустоты. Нам надо, в идеале, оставаться в этом состоянии пустого осознавания пока нам удобно в нем. Однако, если мы обнаруживаем, что ум не способен придерживаться этого подхода не становясь тупым или рассеянным, в уме можно представить светящийся шарик, то есть последнюю форму в медитации, и успокоить ум на нем, оставаясь в этом состоянии пока это удобно. Растворение и восстановление формы могут чередоваться, когда нужно. То, что вы сказали совершенно верно. Когда мы начинаем медитировать, уму очень сложно оставаться в любом заданном состоянии.
Другой подход, который может для нас оказаться весьма эффективным, состоит в том, чтобы увеличить продолжительность процесса растворения визуализации. Следуя тому, как растворение описывается, мы представляем себя в форме божества, бодхисаттвы: мы представляем, что все существа - тоже бодхисаттвы, и все внешнее окружение - мир чистого существования. Сперва, мы визуализируем, что внешний мир и существа, в этом мире растворяются в свете, и этот свет вливается в нас в форме божества.
Затем наша форма божества растворяется и поглощается мантрой и семенным слогом, которые мы визуализировали в нашем сердце. Затем буквы мантры растворяются в центральном семенном слоге, а затем семенной слог растворяется снизу в верх и мы остаемся с крошечной точечкой света, в качестве последнего этапа визуализации.

Мы могли бы увеличить продолжительность этого процесса, таким образом, чтобы проводить, возможно, где-то по пять минут на каждом из этапов визуализации. Сперва, мы медитируем, как весь мир растворяется в свете, после того как этот свет поглотился нами, представленными в форме Ченрезига, бодхисаттвы сострадания, мы покоимся в этом состоянии пять минут. Потом мы визуализируем, как мы в форме божества медленно растворяемся в слогах в сердце и даем уму успокоиться в этом состоянии на пять минут. За каждой стадией растворения следует успокоение в течение пяти минут, таким образом ко времени, когда мы остаемся с одной крошечной светящейся точечкой, ум совершенно акклиматизировался к растворению формы. И фактическое вхождение ума в состояние пустоты оказывается меньшим потрясением, чем в случае, когда мы растворяем форму быстро.

Данная частная техника растворения визуализации, которая перекидывает мостик между формальными и бесформенными аспектами медитации, является отличительным ключевым пунктом тантрического подхода. В такой момент, если мы медитируем на форме, мы переживаем бесформенное, потому что мы не переживаем форму, как твердую форму, но как пустую форму, союз формы и пустоты. Форма и бесформенное будут присутствовать одновременно, а стадия растворения, действующая как мост от одного к другому, перестанет быть необходимой.
Однако, даже для тех, чьи способности менее развиты, переход может быть выполнен очень быстро. Для этого можно использовать любой метод, в котором мы медитируем на заданной форме. Например, мы видим себя в форме божества и всех существ в формах этого божества и весь внешний мир, как мир чистого существования. Потом мгновенно мы растворяем форму визуализации и находимся в состоянии бесформенности. Этот метод сохраняет разрыв. Здесь присутствует разница между одним состоянием и другим, однако, переход от одного к другому может быть осуществлен очень быстро и очень гладко. Очевидно, для тех, кто начинает практику, такой вид сноровки ума не возникнет прямо сейчас, поэтому постепенное растворение оказывается весьма удачной и глубокой техникой в тантре, приспособленной для акклиматизации ума к переходу из одного состояния опыта к другому, из состояния с формой к состоянию без форм.

-Не могли бы вы рассказать о том, как бороться с рассеянием и тупостью во время шаматхи? Как, в частности, с возбуждением, обусловленным физическим напряжением?

Когда мы занимаемся практикой шаматхи, с целью развить в уме успокоение и устойчивость, встречаются две преграды, мешающие медитации - это тупость ума и возбуждение ума, при которых он становится неуправляемым и неконтролируемым.
В случае когда присутствуют тупость или оцепенение, мы делаем самые практичные вещи, например, чуть больше выпрямляем спину сидя в позе для медитации, или открываем глаза, что пробуждает ум от спячки, или же поднимаем взгляд, что придает силу сознанию.
Если мы используем визуализацию, можно работать с визуализацией, подобающим для данной ситуации образом. Например, когда мы медитируем на светящейся сфере, и ум притупляется, можно медитировать так, что светящийся шарик выстреливается вверх в воздух через макушку головы, как промелькнувшая звездочка, и далее умом следуем за ним наверх, помещая шарик далеко над головой в небе, фокусируясь на нем.

Когда ум чересчур взволнован, это возможно, говорит о том, что мы слишком напряжены, и нам следует расслабить позу или опустить глаза, остановив взгляд на земле перед собой. Мы пробуем вернуть ум обратно и опускаем его. Когда мы медитируем на светящимся шарике в сердце, мы можем представить, что шарик становиться очень тяжелым и начинает оттягиваться вниз к земле, увлекая за собой ум в этом направлении. Так можно уравновесить возбуждение в уме.
Нам не обязательно стараться принимать какую бы то ни было правильную позу, если она вызывает напряжение в уме. поза при медитации, способная придать равновесие между чрезмерным напряжением и чрезмерным расслаблением, определяет качество практики медитатора. Великий Махасиддха Тилопа сказал: "Если ослабить напряжение, то без сомнения придет освобождение."

-Когда я успокаиваю мысли в уме, делая шаматху, возникают зрительные картинки различных форм цветов, они отвлекают. Иногда они пропадают, а в другое время весьма настойчивы. Почему такое происходит?

Такого рода переживания происходят из-за едва заметной тупости ума, которая прокрадывается в начальной фазе относительного спокойствия и безмятежности ума. Хотя ум спокоен и безмятежен, но отсутствует определенного рода бдительность, сияющее или ясное качество переживания. Из-за наличия начального изъяна небольшой тупости, позже, как следствие, могут возникнуть данные разновидности галлюцинаций. Лучше всего прекратить медитацию на короткое время, а потом вернуться к медитации, то есть мы начинаем снова.

-Когда мы пытаемся пробудить опыт медитации, не возникает ли здесь опасность того, что мы сами выдумываем его и убеждаем себя, будто он появился?

Для того чтобы медитация стала самопроизвольной, мы вынуждены сперва работать над ней. Именно благодаря нашим усилиям в медитации и благословению самой практики, мы постепенно подходим к той спонтанности, когда переживание природы ума возникает просто, без труда. Однако сказать, что нам следует делать усилия в медитации, не значит, что нам надо думать об этом как о построении переживаний. Мы просто рассматриваем то, что уже здесь. Чтобы вообще, что-то испытывать, даже в ограниченном объеме, как мы сейчас переживаем, требуется, чтобы у ума были качества пустоты, ясности и беспрепятственности. Нам не надо создавать этот опыт природы ума, потому что она уже здесь. Мы просто распознаем то, что имеет место. Чем больше усилий мы делаем практикуя отдельную медитацию, тем больше мы приходим не только к узнаванию природы ума на понятийном уровне, но также непосредственному ее переживанию, когда что-то возникает в уме.

 

ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ
Четыре причины, приводящие к перерождению в Девачене

Девачен представляет собой состояние существа, выходящее за пределы круга новых рождений, обусловленных кармическими обстоятельствами.
единственным решающим элементом, определяющим способность ума переродиться в этом состоянии, оказывается соответствующее стремление человека. Все, что требуется - только абсолютное убеждение, что такой мир опыта возможен, и горячее желание достичь этого состояния. Сутры Амитабхи говорят, что все особые черты такого чистого мира являются характерными признаками неотъемлемыми от веры практикующего.
Хотя именно стремление и убежденность являются решающими движущими силами, определяющими может или нет ум переживать этот мир чистого блаженства, нам необходимо рассмотреть четыре фактора или причины, которые существенно важны для того, чтобы практика оказалась успешной. Певая из них касается роли, которую играет наша ясная визуализация этого чистого окружения. Мы визуализируем себя в присутствии Амитабхи и свиты Будд и Бодхисаттв. Мы представляем наше теперешнее окружение как чистую страну блаженства. Внешний мир камней, деревьев, воды и гор становится все более драгоценным, гораздо более красивым. Это - прекрасный совершенный мир опыта, где стихии не могут явиться причиной какого-либо страдания или вреда.
Решающим фактором является наша убежденность, даже невзирая на то, насколько мы способны ясно визуализировать эту мандалу. Как очень точно и правильно сказано в одном из буддийских текстов индийской традиции, все феноменальное существование основано на нашем намерении и стремлении; именно в этом смысле мы можем действовать в высшей степени эффективно. Если мы развиваем намерение, стремление и убеждение относительно того, что нечто является истинным, у нас есть огромный шанс осуществить такое превращение.

Вторым из причинных факторов перерождения в Девачене является наше очищение и развитие. Мы добиваемся этого путем устранения отрицательных и мешающих элементов нашего бытия, развивая и пробуждая положительные аспекты, развивая нашу заслугу и углубляя осознавание.
качества, которые определяют наш успех, - доверие и преданность; наше сострадание и любящая доброта; и наша мудрость при понимании того, что феноменальное существование является выражением ума и того, что сам ум - это нечто сущностно пустое. Если веры, сострадания и мудрости имеется в изобилии, то наше духовное развитие будет очень эффективным.

Третьим фактором является благо, которое наша практика получает в результате того, что наша мотивация - альтруистическая. Это происходит тогда, когда наша бодхичитта, альтруистическая и сострадательная забота о других, становится особенно значительной в духовной практике. Когда мы развиваем любящую доброту и сострадание, истинную бодхичитту, каждое действие становится еще более наполнено смыслом. Наши стремления легче осуществить, если они основываются и возникают из такой неэгоистической, сострадательной заботы о других.

Важен и четвертый фактор, стремление, которое задает направление практике. Чтобы ум удачно достиг состояния чистого опыта, требуется сильное желание. Это решающий фактор практики, коль скоро базис был устроен тремя другими элементами. Желание, в этот момент, заключается в том, чтобы достичь состояния Девачена ради себя и всех существ. Даже если мы достигнем этого состояния, тогда как другие еще нет, мы будем продолжать работать на благо других, но уже с этой просветленной перспективы. Этого обязательства мы никогда не забываем. Наша альтруистическая мотивация - это устойчивый фундамент, на котором мы строим наше восприятие внешнего окружения, как мира Девачена.
Заложив фундамент нашей бодхичитты, мы представляем форму Будды Амитабхи перед нами; у нас есть убеждение, что мы в самом деле находимся в его присутствии, и есть мотивация испытать мир Девачена.
Заключительная часть литургии это описание переживания состояния чистого блаженства. Невероятное долголетие, особые свойства ума, блаженство ума, способность ума проявляться, чтобы помогать другим существам - все это по очереди рассматривается, чтобы дать уму впечатление от достоинств этого состояния существования и еще более усилить наше желание достичь его.
Если наши пожелания и молитвы включают в себя все четыре фактора, обеспечивающих успех практики, то нам больше нет нужды сомневаться, окажется ли практика эффективной. Мы определенно достигнем этого состояния переживания, которое свободно от страдания и наделено высшим блаженством, и является уровнем, с которого мы можем невероятно эффективно работать на благо других.

 

ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ
МАХАМУДРА

Махамудра имеет три аспекта: основание, путь и результат. Основание Махамудры - это понимание, базирующееся на рассмотрении природы ума. К нему должен быть прибавлен процесс пути Махамудры, являющийся непосредственным опытом и акклиматизацией в этой природе ума, достигаемыми в ходе медитации. Наконец, есть аспект результата или плода Махамудры, что означает актуализацию неотъемлемого от природы ума потенциала. Этот актуальный аспект запредельного осознавания включает в себя Дхармакаю, Самбхогакаю и Нирманакаю, как грани переживания полного просветления.
Основание Махамудры подразумевает глубокое рассмотрение и понимание природы ума. Под основанием Махамудры подразумевается тщательное рассмотрение природы самого ума - ума, с которым мы работаем, и ума, который мы пытаемся узнать.
"Его нет, потому что даже Будда не мог бы увидеть его, но он не несуществующ, поскольку он - базис и начало самсары и нирваны." Здесь нет противоречия в том, что ум не существует ни не существует; он одновременно существующ и несуществующ.

Теперь рассмотрим первую половину утверждения: о том, что ум не существует. Мы принимаем в расчет то, что ум неуловим, его нельзя ни описать ни найти. Нет таких фиксированных характеристик, обыкновенно приписываемых вещам, которые мы могли бы отнести к уму. Сознание не бывает какого-нибудь определенного цвета, формы, размера и не имеет четкого расположения. Ни одно из этих качеств не имеет никакого отношения к уму, поэтому мы можем сказать, что ум по существу лишен данных ограничивающих характеристик.
Тогда, значит ум не существует? Нет, не в том смысле, что ничего не происходит. То, что переживает запутанность, страдание, расстройство и всю сложность самсарического существования - это сам ум. Он - начало всего непросветленного опыта; именно в уме происходят все непросветленные переживания.
С другой стороны, если человек достигает просветления, то именно ум является источником просветленного опыта, дает выражение запредельному осознаванию различных кай.
"Нельзя сказать, что его не существует, ведь он - это базис всей самсары и нирваны."
Говорим ли мы о просветленном состоянии существа или же о непросветленном, мы говорим о состоянии опыта, возникающего из ума и переживаемого умом. Что же остается, если ума не существует ни не существует? здесь нет противоречия, но есть состояние одновременности. Ум проявляет, в одно и то же время, качества несуществования и качества существования. Говорить наивно, что ум существует, значит впадать в ошибку; отрицать существования чего бы то ни было вообще впадать в другую крайность. Тем самым мы приходим к концепции, которая называется Срединным Путем или Мадхьямикой. Найти баланс между этими двумя предположениями там, где одновременно истинны оба, - вот правильный взгляд, согласующийся с тем, как описывал Будда природу ума.
Когда мы слышим, как гуру утверждает: "Ум не существует; ум не «не» существует; но является одновременно и существующим и несуществующим. Тут пока всего лишь идея, которая может нам понравиться, представление, которое нас не слишком напрягает, но в такого рода понимании нет духа или глубины. Интеллектуальное знание здесь больше похоже на заплату. Его достаточно для настоящего, но в предельном смысле от него мало толку.
Это не значит, что интеллектуальное знание - неважно. Оно является решающим, поскольку дает нам способность начать развивать личный опыт того, о чем сейчас говорится. Однако простое понимание на поверхностном или интеллектуальном уровне не следует ошибочно принимать за непосредственный опыт. К нему мы можем прийти только через медитацию и продолжительный анализ нашего собственного опыта. Ценность интеллектуального знания заключается в том, что оно является трамплином для более глубокого, более интуитивного переживания.

Тогда, первое, что мы говорим, это то, что ум сущностно пуст, что его нельзя описать как какую-нибудь вещь. Более употребления ярлыка «ум», нет такой вещи, которую можно было бы описать в терминах формы, фигуры, размера, цвета или каких-либо отличительных характеристик.
Помимо этой сущностной пустоты, мы можем сказать, что ум как пространство. Как пространство - всепроникающе, так и сознание.
Пока мы пытались описать неописуемое, говоря, что ум сущностно пуст, картина была не закончена. Мы говорим о чем-то, что сродни пространству, но не является пространством; потому что будь ум пространством, он не был бы умом; он был бы пространством. Мы говорим о чем-то, что явно качественно отличается от простого пространства. Нам нужно помнить, что когда мы используем эти термины, мы пытаемся описать то, что неописуемо. Однако это не значит, что ум нельзя переживать непосредственно. Немой человек, тем не менее, способен почувствовать сладкий вкус сахара, хотя и не способен ни кому описать его. Как у немого человека есть сложности с тем, чтобы описать вкус сахара, так и у нас есть сложности с тем, чтобы описать природу ума, но мы пытаемся, как можем. Мы подыскиваем примеры и метафоры, которые дают нам некоторое представление о том, что переживается.

Другой аспект ума - это его сияние. Обычно мы думаем об этом термине в зрительном отношении. Однако, здесь только метафора, дающая нам некоторое представление. Сказать, что ум по природе сияющ, аналогично тому, чтобы сказать, что пространство сияет. Например, у нас может быть пустое пространство, и не быть никакого сияния; тогда пространство было бы в пелене тумана. Есть пространство, но нет способности ясно видеть, не возможен никакой непосредственный опыт в полной темноте. Как существует ясное видение в сияющем пространстве, точно так же, хотя ум и сущностно пуст, он проявляет потенциал знать, это и есть его сияние. Здесь не зрительное ощущение, но способность ума знать, воспринимать и переживать.

 

Продолжая пробовать описывать природу ума, описывать неописуемое, мы говорим далее о неограниченной или беспрепятственной динамической природе ума. Самый тонкий или фундаментальный уровень беспрепятственного аспекта - это осознавание пустоты и ясности ума. Ум - сущностно пуст и обладает сияющим потенциалом знать и переживать.
Грубый аспект беспрепятственного динамического проявления ума - это переживание сознания, которое неотделимо от пустоты и сияния, однако, является переживанием, например, видения и распознавания формы, как формы. Это - способность ума переживать феноменальный мир.
Пустота ума - это океан; сияние ума - это освещенный солнцем океан; и беспрепятственное динамическое качество ума - это волны освещенного океана. Когда мы берем волны освещенного солнцем океана в качестве некоторого события или ситуации, это не значит, что мы пытаемся отделить океан от волн, от освещенности солнцем; тут три аспекта одного переживания. Соединение этих трех аспектов составляет семя или потенциал просветления. Они суть чистая природа ума; примеси заблуждений, неведения и запутанности покрывают сверху то, что присуще природе самого ума.

Чистая природа ума была всегда, и всегда было фундаментальное неведение в уме. Сущностная пустота ума никогда не распознавалась такой, какая она есть; сияющая природа ума никогда не переживалась такой, какая она есть; и беспрепятственное или динамическое проявление ума никогда прямо не переживалось таким, какое оно есть. Ввиду того, что этот уровень неведения настолько тонок и настолько фундаментален, и поскольку он сосуществует с самим умом, он оставался действительным столь же долго сколько и сам ум. Мы говорим о нем, как о со-возникающем осознавании.

Точно так же как существуют тонкие и грубые аспекты динамического осознавания ума, существуют и еще более тонкие и более грубые аспекты неведения ума. Мы уже поговорили о фундаментальном уровне со-возникающего неведения, отсутствии непосредственного переживания пустой, ясной и неограниченной природы самого ума, таков тонкий аспект со-возникающего неведения.
Далее идет второй уровень неведения, который мы можем выделить, он называется навешивающим ярлыки неведением; это - больше условное или относительное неведение. Здесь мы не только не имеем непосредственного переживания сущностной пустоты ума, например, но мы подменяем это переживание своим "я" или эго. Индивидуальный ум, как что-то в пределе реальное, - это искажение, которое происходит вследствие отсутствия непосредственного переживания, - вот пример навешивающего ярлыки или относительного неведения.
Подобным же образом, из-за отсутствия непосредственного переживания ясности и сияния ума его проекции принимаются за что-то иное, нежели ум, объект, а не субъект. Это опять относительный уровень неведения. Здесь не просто отсутствие непосредственного переживания, но искаженное восприятие некоторой вещи.

Итак второй уровень омраченности ума - это аспект неведения, который начинает называть вещи "я" и другое. Из-за отсутствия непосредственного переживания происходит искажение на грубом уровне дуалистической фиксации между субъектом и объектом.
Стоит установиться этим рамкам двойственности, как, без сомнения, проявляется эмоциональность и возникает действие. Кармические тенденции усиливаются действиями, основанными на эмоциональной запутанности, которая проистекает из дуалистического цепляния. Все это базируется на фундаментальном неведении, то есть отсутствии непосредственного переживания природы самого ума.

Природа ума, как пустое пространство, как небо, которое в настоящий момент завешено облаками и туманом, и в котором периодически возникают все виды деятельности, вроде ливней, снегопадов, града, грома и молний. Эта активность не влияет на тот факт, что пустое пространство по-прежнему присутствует, небо как и прежде здесь. Однако, оно временно затуманено всеми этими действиями. Будда давал свои учения, которые побуждают к практике медитацией, для того, чтобы у нас была возможность удалить запутывающие и затуманивающие аспекты нашего опыта. Это позволяет внутренне чистой природе ума сделаться более явной и быть обнаруженной, подобно тому как солнце все более проступает, по мере того как рассеиваются облака.

Являясь наиболее эффективным средством, помогающим быстро и непосредственно вызвать такое преобразование, подход Махамудры не имеет себе равных. Он дает нам наиболее мощные методы найти баланс, устранить заблуждения, и позволяет возникнуть такому проявлению присущей уму природы. Наша теперешняя ситуация непросветленных существ обусловлена победой неведения над присущим осознаванием; Махамудра ускоряет победу осознавания над неведением.

Когда мы затрагиваем основание Махамудры, то, сперва наперво нам надо подвергнуться воздействию идей. После того, как мы поняли, что было сказано, мы идем с этим домой и начинаем применять к нашему собственному опыту. Мы говорим себе: "Хорошо, ум пуст, ясен и безграничен. Что же я испытываю, когда испытываю ум? Существует он; не существует он?" Мы сверяемся с нашим собственным опытом. Это очень полезно для построения чего-то вроде ментальной конструкции, с которой мы можем работать, хотя она и не является предельным опытом. Концептуальное понимание - трамплин, между тем как предмет Махамудры - это спонтанность и невыдуманность, а здесь все еще мы «думаем», что ум - пуст. Для непосредственного переживания природы ума требуется медитация.

Итак на уровне основания Махамудры, за аналитическим подходом следует и переплетается с ним более интуитивный подход расслабления ума в его естественном состоянии. Требуется особое умение, чтобы состояние было всецело расслабленным, без рассеяния или тупости. Это не переживание объекта, когда мы высматриваем ум или смотрим на ум. С другой стороны, это не слепой процесс; мы не перестаем осознавать. Здесь смотрят не разглядывая; здесь пребывают в переживании не глядя на переживание. В этом основной принцип интуитивного подхода.
Пока ум покоится в состоянии голого осознавания, ум никуда не направляется. Здесь ничего не ищут внутри, ничего не ищут снаружи. Просто позволяют уму оставаться в его естественном состоянии. Пустую, ясную и неограниченную природу ума можно испытать, если мы можем покоиться в невыдуманном состоянии голого осознавания, в отсутствии рассеяния и ни на мгновения не теряя осознавание.
Таким образом подход к развитию аспекта основания Махамудры представляет собой, и аналитический или концептуальный подход изучения ума, и интуитивный подход пребывания в переживании полного расслабления ума, в невыдуманном состоянии голого осознавания, благодаря которому возникает переживание природы ума.

Третий Кармапа написал молитву, в которой сказал, что уверенность происходит из четкого рассмотрения практики, благодаря точному определению природы ума. Итак, уверенность относительно действительного переживания и полного понимания природы ума на интуитивном уровне завершает основание. Молитва описывает медитацию, как возможность верно оставаться в этом переживании, все более совершенствуя его посредством непрерывного внимания и погружения в это переживание.
Путь Махамудры это совершенствование и слежение за базовым опытом природы ума. Когда мы верно остаемся в этом переживании природы ума и углубляемся в него, то в некоторый момент, возникает подлинное качество; происходит опыт без какого-либо порождения его или раскрытия его.
Ум полностью подчиняет все любые мельчайшие отвлечения внимания. Когда это случается, вступают на уровень пути Махамудры, который называется «однонаправленостью» или сосредоточением на одной вещи.
В данном случае, фокус остается на единственном аспекте переживания, переживании природы ума.
Традиционно существует три степени этого однонаправленного переживания: меньшая степень интенсивности, промежуточная степень и степень большой интенсивности.

По мере того, как медитация продолжается, появляется следующая четко различимая стадия - это определенная спонтанность, когда опыт больше не оказывается результатом какого-либо отдельного усилия; просто подумать о медитации значит уже иметь это переживание; Начинают обнаруживать невероятную простоту природы ума, абсолютно свободную от какой-либо усложненности, и таково, фактически, название данное этой фазе опыта, простота, свобода от сложного.

В начале, медитируют короткими и частыми отрезками времени, а не пытаются подолгу насиловать ум. Но по мере того как накапливается опыт и возрастает простота, медитация естественно начинает длиться все больше и больше. Вскоре возникает фаза, называемая один аромат, это опыт сущностного качества всех аспектов переживания феноменов.
Вскоре, видение формы, слышание звуков, обоняние запахов, ощущение вкусов, осязание структур поверхностей, обдумывание мыслей, бесформенные состояния осознавания и состояния осознавания с формами, все приобретают один и тот же аромат. Тогда скорее воспринимают лежащую в основании сущностную природу этих переживаний, чем заботятся внешним содержанием.
Такова третья фаза переживания пути Махамудры, единого аромата всех аспектов личного опыта.

Спонтанность опыта полностью набирает силу, так что больше не надо медитировать вовсе. Переживание возникает даже без какой-либо специальной мысли о медитации. Это - проблеск, который далее усиливается и становится действительным переживанием природы ума, когда нет никакой мысли о медитации.
Наиболее интенсивной степенью данной стадии является состояние, когда медитация и существо становятся одним. В этот момент больше нет различия между медитацией и не медитацией, поскольку всегда присутствует медитация. Полное переживание этого - это и есть наиболее интенсивная степень четвертой фазы пути Махамудры, которая называется вне медитации. Удерживаемое переживание этой фазы - это результат всех личных усилий, Махамудра. Это - являющийся квинтэссенцией опыт, кульминационная точка переживания в смысле достижения просветления и реализации.

Важно определить контекст опыта Махамудры. Традиция заверяет нас, что всякий подход, кроме собственных усилий очиститься и совершенствоваться, является глупым. Конечно, в некоторый момент практика становится самопроизвольной, и усилия по очищению себя и развитию преданности становятся второстепенными.
Однако, спонтанности не будет раньше интенсивного уровня переживания простоты, второй фазы практики Махамудры, когда практика медитации становится собственным ощущением, собственным развитием и получением благословения своего гуру. Фундаментальное тождество ума гуру с собственным умом начинает восприниматься непосредственно; углубляющееся осознавание обеспечивает дальнейшее развитие заслуги и дальнейшее очищение от заблуждений и всего негативного; больше нет необходимости формально обращаться к гуру, медитировать на своем гуру или пробуждать преданность, с целью получить благословение, потому что практика медитации идет сама по себе.
Вплоть до этого момента, однако, те усилия, которые мы прикладываем, чтобы очиститься, развить нашу преданность и открыться благословению гуру, являются в высшей степени решающими. Только постоянно присутствующее упорство приведет нас к тому моменту, когда они перестанут быть необходимыми; практика медитации становится процессом очищения, процессом совершенствования и процессом получения благословения.

 

ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ
Заключительные замечания

В мире существует так много религий, так много духовных традиций потому, что просветленное сострадание Будд и Бодхисаттв проявляется по-разному в различных обстоятельствах применительно к разнообразным потребностям. Способность этих духовных традиций развиваться и расцветать является важным фактором для будущего счастья человечества.
...Это не следует понимать в том смысле, что у вас должна быть вера к такой-то и такой-то ситуации. Даже такой человек, как Его Святейшество Далай Лама или Его Святейшество Гьялва Кармапа не сказали бы этого. Свою веру надо открывать самому. За этим остается всецело личное решение. Единственно, что может сказать учитель: "Очень хорошо иметь веру." Вера - это особенно благотворное и положительное качество в связи с духовным развитием.
... Ченрезиг, бодхисаттва сострадания, - это одна из самых мощных форм, на которых мы медитируем; она, кроме того, является чрезвычайно простой практикой, наделенной глубоким внутренним содержанием в смысле духовного развития. Благодаря огромной пользе от этой практики, и относительной легкости, чтобы начать работать, мне кажется, она является наиболее ценной медитацией для основного использования.

Общие вопросы

Что подразумевается в кармическом смысле, когда смертельно больные люди добровольно лишают себя возможности продолжать жизнь?

Человек, который решает, что с него довольно страданий, и желает, чтобы ему позволили умереть, находится в положении, которое мы не можем назвать ни добродетельным ни недобродетельным. Мы конечно не обвиняем никого за такое решение. Оно не является кармически негативным действием. Это - просто желание избежать страдания, то есть фундаментальное желание всех живых существ. С другой стороны, это и не добродетельное действие, также. Решить в таком положении остановить то, чтобы болезнь продолжалась и убивала, является кармически нейтральное действием. Здесь скорее не желание конца своей жизни, а желание конца страдания. А значит, это - кармически нейтральное действие.

Полнота нашего опыта, вселенная, что мы испытываем, является, на одном уровне или на другом, манифестацией нашего неведения. Поэтому, с такой точки зрения, нет ничего особенного в том, чтобы говорить, что скандхи это аспекты неведения. В действительности, они явились результатом попытки описать всю цельность ментального и физического опыта заданного существа.
Скандхи - это пять агрегатов формы, ощущения, восприятия, воления или образования, и сознания. Первую понять вполне просто. Она имеет отношение к феноменальному миру и физическому телу, аспекту формы в нашем опыте, начиная с физического тела и кончая внешним миром с его всевозможными объектами и феноменами, которые могут быть осязаемыми или его неосязаемыми переживаниями, вроде звука.
Вторая скандха, скандха ощущения, - отчасти физическая и отчасти ментальная. ...Существуют также и чисто ментальные ощущения страдания и благополучия, счастья и несчастья...
Что касается Шести Свершений пути (парамит) Махаяны, щедрости, нравственности, терпения, напряжения, медитативной устойчивости и мудрости, они представляют собой специфические техники или отношения к разного рода вещам. Они особенно благотворны и действенны для нашего духовного развития. каждая из парамит, в действительности, оказывается противоядием от любой негативной эмоции.

Словарь

АРХАТ Уничтоживший врагов или неприятелей. уровень достижения, где враг, дуалистическое эго-цепляние, побежден.
БОДХИЧИТТА ...Благодаря этому появляются проблески абсолютной бодхичитты, истинной природы реальности, всепроникающего и не требующего усилий сострадания ко всем существам. В свою очередь, отсюда черпает силы еще большее сострадание к существам и намерение освободить их от самсары.
БУДДА На тибетском языке у слова две части, sangs и rgyas. Первое означает чистое и незапятнанное загрязнениями привязанности, отвращения и неведения. Второе означает достижение всепроникающей мудрости. часто оно употребляется для обозначения принципа просветления, которым обладают все существа.
ВАДЖРАЯНА Алмазная или Неразрушимая Колесница. основывается на учениях Шакьямуни, проявившегося в Форме Ваджрадхары, Будды Дхармакаи. Они состоят из устных и тайных учений, передаваемых от учителя к ученику. Существует два класса этих устных учений, один для одаренных приверженцев, способных к мгновенному просветлению, а второй - описывающий постепенный путь наставлений, когда приверженец проходит с одной стадии на другую, постепенно приближаясь к просветлению. Поскольку Ваджраяна предоставляет практикующему реальный результат пробужденности и таковости, она называется быстрым путем. практикующий Ваджраяну, может достичь состояния Будды за одну жизнь.
ВИПАСЬЯНА Видение по ту сторону; высшее или превосходящее все видение; постижение. Это - медитативная техника, которая идентифицирует и анализирует структуры ума и мира, достигая состояния ясновидения, которое расширяясь превращается до совершенное знание.
ЗАЩИТНИКИ ДХАРМЫ Практикующий может призывать этих защитников для того, чтобы оберечь свою практику от либо внешнего негативного влияния либо от негативного влияния собственных умственных ядов.
КАЛЬПА - очень долгий, но неопределенный промежуток времени. кальпа длится гораздо больше, чем эра, насчитывая сотни миллионов лет.
КОРНЯ, ТРИ Три Корня, в которых практикующий Ваджраяну принимает прибежище (дополнительно к Трем Драгоценностям), суть корень благословения (гуру), корень окончательного достижения (йидам) и корень активности (дхарма защитники).
МАНДАЛА Круг или сфера. символическое воспроизведение медитационной визуализации, принимающей форму дворца с представленными там одним или несколькими божествами. Мандалы - это традиционные подношения гуру и представляются безграничных размеров, бесконечные числом, и сверкающих качеств.
МАНТРА слова или слоги, выражающие суть различных энергий. Мантра защищает концентрацию ума и всегда делается в соединении с визуализацией.
МАХАМУДРА - медитативная традиция, полученная от Будды Ваджрадхары Тилопой и далее до теперешних держателей линии. Это - состояние, в котором все переживания трансформируются в мудрость и искусные средства. Из их соединения возникает пустое, ясное и беспрепятственное переживание просветления.
МАХАЯНА Высшая колесница. Эта колесница основана на учениях, данных Шакьямуни собранию Будд, Бодхисаттв и Архатов на Вершине Грифа в северной Индии. Эти учения идут дальше индивидуального освобождения, на котором делался акцент в школах Хинаяны, и учат более высокому видению, основанному на пустоте всех феноменов, великом сострадании ко всем существам, и признании универсальной будда-природы.
НИДАНЫ двенадцать звеньев взаимозависимого происхождения. медитация на этом учении о том, что все действия и события взаимосвязаны, считается противоядием от неведения.
НИРВАНА По ту сторону страдания. Нирвана - это не временное прекращение повседневных проблем, но скорее состояние, которое находится также и вне причин этих проблем.
ХИНАЯНА включает в себя пути Шраваков и Пратьекабудд. Шраваки означает "слушатели." Эти практикующие концентрируются на отречении от мира и усмирении эмоций. Пратьекабудды значит "отдельные Будды." Они концентрируются на индивидуальном освобождении с целью достичь Архатства.
САМАДХИ - означает однонаправленную вовлеченность в медитацию, когда объект медитации и практикующий переживаются нераздельными и неразличимыми. Хотя и существует много видов самадхи, важно отметить, что в этом термине не подразумевается ничего относительно реализации или окончательного достижения практикующего.
ТАНТРА значит непрерывность. Имеется в виду непрерывность, поддерживаемая на протяжении, всей практики, начиная с базового основания или фундамента, по пути, и вплоть до окончательного результата практики.